Honorius (La question d’)

Plan général

HONORIUS (LA QUESTION D’). — I. État de la question. Objection. — II. Exposé des faits. — III. Solution. — Bibliographie.

I. État de la question. Objection

Un des arguments que l’on a le plus fait valoir contre l’infaillibilité des papes est tiré de la conduite du pape Honorius dans l’affaire du monothélisme.

La doctrine de l’Église au sujet de l’infaillibilité pontificale est ainsi définie par le concile du Vatican :

« … Le pontife romain, lorsqu’il parle ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, remplissant la charge de pasteur et docteur de tous les chrétiens, en vertu de sa suprême autorité apostolique, il définit qu’une doctrine sur la foi ou les mœurs doit être crue par l’Église universelle, jouit pleinement… de l’infaillibilité… »

Sess. IV, ch. 4. Cf. dans ce Dictionnaire l’article Pape. Il suffirait donc, pour prouver que ce privilège repose sur une base ruineuse, de trouver dans la série des successeurs de Pierre un seul pape qui librement, en connaissance de cause et en invoquant sa suprême autorité, ait officiellement enseigné l’erreur.

Or, certains historiens ont cru trouver ce pape dans Honorius. Dans deux lettres écrites aux Orientaux, il aurait enseigné le monothélisme, qui est une hérésie formelle plusieurs fois condamnée par l’Église. On ajoute qu’Honorius a été anathématisé comme hérétique par un concile œcuménique, et on en conclut que les papes ne sont pas infaillibles. Si les prémisses étaient vraies, la conséquence serait en effet inéluctable.

Il est donc facile de deviner avec quelle abondance les travaux se sont multipliés sur la question d’Honorius. Adversaires ou défenseurs de la Papauté l’ont tour à tour abordée. Nous allons en présenter un résumé.

II. Exposé des faits

Un rapide exposé des faits est nécessaire pour l’intelligence de la question.

Au commencement du septième siècle, les controverses nées deux cents ans auparavant, sur les deux natures et la personne du Christ, continuaient à troubler et à diviser l’Orient. Le concile de Chalcédoine, en 451, avait solennellement défini que dans Jésus-Christ il y a deux natures complètes, entières, distinctes : la nature humaine et la nature divine. Combien y a-t-il de volontés dans le Christ ? Cette question paraîtra résolue par la définition des deux natures, à tout esprit non prévenu.

S’il y a deux natures, il y a deux volontés ; car sans la volonté, sans la liberté, sans la faculté de choisir, de se déterminer, une nature intelligente ne serait pas complète.

Il n’en parut pas ainsi à certains théologiens orientaux du septième siècle. Ils crurent pouvoir enseigner que dans le Christ il n’y a que la volonté divine, la volonté humaine se trouvant noyée dans cette volonté supérieure, absorbée par elle. Les partisans de cette erreur furent appelés monothélites, du grec μόνος, unique, et θέλησις, volonté.

Ils crurent trouver dans cette doctrine un moyen de ramener dans l’Église les monophysites ou eutychiens, c’est-à-dire les partisans d’une seule nature en Jésus-Christ. Ces derniers admettraient les deux natures, mais les catholiques leur concéderaient qu’il n’y a qu’une volonté ; la conciliation se ferait sur ce terrain.

C’est le patriarche de Constantinople Sergius, un des principaux personnages de l’empire grec, qui paraît avoir le premier adopté cette idée. Il y convertit deux de ses amis, Athanase et Cyrus, qu’il poussa peu après, le premier sur le siège d’Antioche, le second sur celui d’Alexandrie ; les trois plus illustres sièges de l’Orient, les trois patriarcats, étaient donc, presque du même coup, gagnés à l’hérésie.

L’empereur d’Orient Héraclius se déclara lui-même en faveur de ce sentiment et l’appuya vigoureusement. Il ne faut pas croire du reste que l’empereur, en agissant ainsi, cédât uniquement au plaisir de dogmatiser, comme la plupart des empereurs de Byzance, qui s’attribuaient volontiers une sorte de magistère en matière de théologie. À cette époque, toute controverse dogmatique avait son retentissement dans l’ordre politique.

Les Nestoriens avaient fait cause commune avec les Perses, les ennemis héréditaires de l’empire d’Orient ; on craignait que les monophysites ne fissent comme les Nestoriens. Héraclius, qui avait lutté avec succès contre les Perses, applaudit aux efforts de son patriarche en faveur d’une pacification religieuse.

Mais, au fond, ces concessions de Sergius ne devaient profiter qu’aux adversaires, comme il arrive d’ordinaire en pareil cas. N’admettre dans le Christ que la volonté divine, c’était revenir aux erreurs des monophysites. Ceux-ci ne s’y trompèrent pas, et les plus intelligents du parti disaient ouvertement : « Ce n’est pas nous qui sommes allés vers le concile de Chalcédoine, c’est le concile de Chalcédoine qui est venu à nous. » Théophane, Chronogr., éd. Bonn, t. I, p. 503. Aussi les vrais catholiques ne pouvaient-ils consentir à sacrifier le dogme en faveur d’une paix illusoire.

Le premier qui découvrit le vice de l’erreur nouvelle et qui la dénonça au monde chrétien, ce fut le patriarche de Jérusalem, le célèbre saint Sophrone. Il voulut s’adresser au pape et le mettre en garde contre cette erreur subtile qui rouvrait la porte au monophysisme.

La chaire de saint Pierre était alors occupée par Honorius (625-638). Malheureusement, Sergius avait prévenu saint Sophrone auprès d’Honorius. Il avait écrit à ce dernier une lettre pleine d’équivoques et d’artifices, dans laquelle il présentait la question sous un faux jour, prétendait qu’il avait ramené la plus grande partie des monophysites à la vraie foi, et disait en concluant qu’il ne fallait parler ni d’une ni de deux énergies ou volontés.

En réponse à cette lettre, le pape Honorius écrivit deux fois à Sergius, évitant de rien définir sur la question des volontés, félicitant le patriarche de son succès auprès des monophysites, recommandant que l’on s’en tînt à l’enseignement du concile de Chalcédoine sur les deux natures. Nous reparlerons bientôt de ces deux lettres, sur lesquelles roule toute la discussion ; mais auparavant, il est nécessaire de raconter comment se termina l’incident.

Saint Sophrone, ayant connu la réponse du pape, déplora amèrement qu’il ne se fût pas prononcé contre l’erreur de Sergius et de ses partisans. Il chargea un de ses disciples d’aller trouver Honorius et de l’éclairer sur la véritable situation de l’Orient. Quand cet envoyé arriva à Rome, Honorius était mort. Ses successeurs allaient condamner vigoureusement le monothélisme et défendre la doctrine catholique au prix de leur liberté et de leur sang.

Les partisans du compromis monothélite s’étaient trompés dans leurs visées pacifiques ; l’Orient était en feu ; ils n’avaient réussi qu’à créer un parti nouveau, une hérésie plus subtile que les précédentes, et les disputes se poursuivirent jusqu’au VI^e concile œcuménique, III^e de Constantinople (680-681).

Quant à saint Sophrone, il était descendu au tombeau avant Honorius, au moment où les hordes musulmanes envahissaient la Palestine, menaçaient Jérusalem, sa ville épiscopale, et préludaient à leurs luttes séculaires contre l’empire byzantin. Mais nous n’avons pas à poursuivre plus loin l’histoire du monothélisme.

III. Solution

Il s’agit maintenant de répondre à ces questions :

Honorius, dans les deux lettres à Sergius, a-t-il enseigné l’erreur ? Supposé que ces deux lettres contiennent des propositions hérétiques, peut-on les considérer comme un enseignement ex cathedra, c’est-à-dire comme réunissant les caractères d’une décision pontificale proprement dite ? Enfin, Honorius a-t-il été condamné comme hérétique par un concile œcuménique ?

Plusieurs solutions ont été proposées à ces différentes questions.

a) Gravina, Coster, Bellarmin, Baronius, Pighius, Sfondrate, Bartoli et quelques autres prétendent que ces deux lettres sont apocryphes ou du moins interpolées par des monothélites ; la même thèse a été défendue de nos jours par Bottemanne. Cf. ci-dessous la bibliographie. La solution est radicale. Il est clair que si ces lettres ne sont pas d’Honorius, si elles ont été altérées dans leur substance, il n’y a plus de question. Mais cette opinion ne nous paraît pas soutenable.

Ces lettres ont tous les caractères d’authenticité ; les contemporains d’Honorius, ses successeurs sur le siège de Rome, les acceptent sans protester. Si un monothélite les eût inventées ou interpolées, il y aurait franchement introduit son erreur ; or, nous verrons tout à l’heure qu’elles ne contiennent pas cette hérésie. Il nous semble même inutile d’entrer à fond dans la discussion d’authenticité, tant la thèse des adversaires nous paraît faiblement établie.

Aussi a-t-elle contre elle le sentiment des théologiens et des historiens les plus sérieux, ou des critiques les plus expérimentés. Il n’est du reste pas nécessaire, pour résoudre la difficulté d’Honorius, de recourir à ce moyen extrême.

b) Nous ne pouvons donner ici le texte des deux lettres d’Honorius. On le trouvera dans les collections des conciles, aux actes du VI^e concile ; la lecture en fut donnée dans la XIV^e session. Cf. Labbe, t. VI, pp. 928 et 968. Des théologiens très habiles et très sévères en fait de doctrine en ont pesé tous les termes et les ont proclamés d’une parfaite orthodoxie.

Sans doute, Honorius évite de se prononcer sur les deux volontés ; son exposition est embarrassée ; mais il commence par revendiquer hautement dans le Christ l’existence des deux natures entières, distinctes, opérantes. Chacune des deux natures opère ce qui lui est propre. On sait que, dans le style de l’époque, opération et volonté étaient des termes synonymes.

Quand il affirme une seule volonté, c’est de la nature humaine qu’il entend parler ; il veut dire qu’il n’y a pas, dans la nature humaine du Christ comme dans l’homme, une volonté du péché en contradiction avec la volonté du bien. Sergius, en effet, avait exposé la question d’une façon si insidieuse qu’on pouvait prendre le change sur sa pensée et croire qu’il défendait lui-même cette thèse.

Honorius, au fond, voulait qu’on s’en tînt purement et simplement au concile de Chalcédoine ; qu’on laissât, comme il disait, aux grammairiens — par lesquels il entendait les philosophes — le soin de régler s’il fallait parler d’une ou deux opérations. Par suite du faux exposé de Sergius, le pape se faisait illusion en croyant que le silence imposé aux deux partis ramènerait la paix.

Il aurait dû comprendre qu’il était de son devoir d’éclairer le monde chrétien, au lieu de se récuser et de laisser le champ libre à l’erreur.

L’orthodoxie de ces deux lettres est néanmoins assez claire pour qu’elle ait été reconnue même par des théologiens peu favorables à l’infaillibilité pontificale, comme Noël Alexandre, Witasse, Tournély, Régnier. Mgr Hefele, quoi qu’il ait pu dire ensuite, se range aussi à leur sentiment dans son Histoire des Conciles, trad. Delarc, t. IV, pp. 171 et 174.

Dans sa réédition de l’Histoire des Conciles, il est revenu sur l’étude des deux lettres d’Honorius, et il dit qu’après avoir cru autrefois que le pape avait dans ces lettres enseigné une fausse doctrine au sujet du monothélisme, une étude plus approfondie lui a montré que les termes de ces épîtres, encore que manquant parfois de netteté et de précision doctrinale, peuvent s’entendre cependant dans un sens orthodoxe. Cf. Histoire des Conciles, trad. Leclercq, tome III, 1^re partie (Paris, Letouzey, 1909), p. VI, p. 828, surtout 347-364, 376-387. Palmieri a repris la question de nos jours et l’a traitée avec une précision et une rigueur de critique de nature à satisfaire les plus exigeants (De Romano Pontifice, 1877, th. 37).

c) Mais admettons un moment que ces lettres d’Honorius expriment des erreurs formelles, les adversaires de l’infaillibilité n’auront pas encore gain de cause : il faudrait en outre prouver que ces lettres contiennent une définition dogmatique proprement dite. Or elles n’en ont aucun des caractères. Honorius répond, nous l’avons vu, d’une façon évasive ; il se dérobe, il refuse de s’expliquer, il veut qu’on ne parle ni d’une, ni de deux volontés. Il ne s’est donc prononcé ni dans un sens, ni dans l’autre.

Mais la première condition d’une décision dogmatique, c’est une affirmation nette et précise pour imposer une doctrine à toute l’Église ou la condamner. Pour que cette définition existât, il faudrait ou que le Pape eût condamné tous ceux qui enseigneraient deux volontés dans le Christ, ou qu’il eût prescrit à tous d’enseigner une seule volonté.

Toute la question est là. Or, on aura beau torturer les textes, on ne trouvera jamais rien de pareil dans les épîtres d’Honorius. Ceci est encore admis par des adversaires comme Noël Alexandre, Roncaglia et d’autres, par les théologiens les plus sérieux et les plus libres de préjugés comme Thomassin, Ballerini, etc. Tous ceux qui étudieront cette question sans parti pris arriveront à la même conclusion.

d) Mais, dit-on encore, Honorius a été condamné par un concile œcuménique comme hérétique. Les actes du VI^e concile, à la dix-huitième session, contiennent, en effet, un anathème contre Honorius en même temps que contre les principaux monothélites Sergius, Pyrrhus, Paul, Théodore de Pharan, etc. Nous admettrons l’authenticité de ces actes comme nous avons admis celle des lettres d’Honorius, sans nous arrêter à la thèse de quelques critiques qui plaident en faveur d’une interpolation. Cf. Albert Dumont dans les Annales de philosophie chrétienne, 1853.

Pourquoi Honorius a-t-il été condamné ? Ce n’est pas pour avoir enseigné le monothélisme comme Sergius, Pyrrhus et les autres ; nous avons vu qu’il est impossible de trouver dans ses lettres aucune affirmation de ce genre ; c’est pour avoir gardé le silence sur la question des deux volontés, pour avoir refusé de se prononcer ouvertement contre le monothélisme. A-t-il été condamné comme Pape ? Non, mais comme docteur privé.

Or ce n’est pas ici une distinction subtile, car aucun théologien catholique ne prétend que le privilège d’infaillibilité garantisse le Pape d’erreur dans son enseignement privé.

De plus, il faut ajouter ceci au sujet de cette condamnation, que l’on peut se permettre de trouver bien rigoureuse. Un concile, fût-il universel, n’est pas infaillible dans toutes ses paroles, et tout le monde admet que celles de ses décisions qui ne sont pas confirmées par le Pape ne sont pas revêtues du privilège de l’infaillibilité. Ainsi le II^e concile œcuménique, I^er de Constantinople, et le IV^e, Chalcédoine, ne sont pas infaillibles dans les décrets que saint Damase et saint Léon ne confirmèrent pas.

Or, quand le VI^e concile et l’empereur de Constantinople, Constantin Pogonat, demandèrent la confirmation pontificale, le saint pape Léon II, au lieu d’accepter l’anathème lancé contre Honorius et de le placer sur le même rang que les autres monothélites, fit cette importante distinction : « Nous condamnons aussi Honorius qui n’a pas fait resplendir de la doctrine apostolique cette Église de Rome, mais par une trahison profane a laissé la foi qui doit être sans tache exposée à la subversion. » Labbe, t. VI, p. 1117.

Saint Léon II blâme la conduite de son prédécesseur, mais ne lui inflige pas la note d’hérétique. Dans une lettre aux évêques d’Espagne, saint Léon II répète à peu près le même jugement. C’est dans cette exacte mesure qu’il faut prendre le sens de la décision conciliaire.

Sur ce point voir aussi la nouvelle édition des Conciles, Hefele-Leclercq, loc. cit., p. 515-538 ; et aussi les articles de Dom Chapman, qui insiste sur la question de la condamnation. Voir la bibliographie.

Concluons donc : Honorius n’a pas enseigné le monothélisme. Ses lettres n’ont pas le caractère d’une définition dogmatique. On peut blâmer sévèrement sa conduite, on ne peut s’en faire un argument contre l’infaillibilité pontificale.

Bibliographie

On trouvera la question d’Honorius traitée dans la plupart des historiens de l’Église, Baronius, Pagi, Noël Alexandre, Hergenroether, etc., dans les théologiens, au traité du Pape ou de l’Église. Les documents concernant cette affaire sont réunis dans les collections conciliaires en même temps que les actes du VI concile, Mansi, t. XI ;
Labbe, t. VI ;
saint Maxime le Grand, adversaire du monothélisme, parle souvent dans ses œuvres d’Honorius, Migne, P. G., t. XC, XCI.

Parmi les dissertations spéciales sur Honorius, nous citerons : Thomassin, XX ;
Combefis, , et ;
Garnier, dans l’appendice au ;
Ballerini, , cap. XV, § 9 ;
Dom Guéranger, , I et III, Paris, 1870 ;
, ibid. ;
Schneemann, , Fribourg, 1871 ;
Bottemanne, , Bois-le-Duc, 1870 ;
Pennachi, , Rome, 1870 ;
Colombier, « La condamnation d’Honorius », dans les , 1869-1870 ;
Jungmann, , t. II, diss. XII, ;
G. Owsepian, , 8°, Leipzig, 1897 ;
, dans Herzog,

Dublin Review, 1900, t. VIII, p. 318-315 ;
voir aussi la question dans Hefele-Leclercq, , t. III, 1 partie, p. VI, 828 n., 848, 347-364, 376-387, 392, 394 n., 515-538, et les deux bibliographies très abondantes données par Dom Leclercq, ibidem, p. 828 et 847. Cf. aussi Chevalier, , au mot Honorius.

F. Cabrol, O. S. B.